Доклад А.Г.Гаджикурбанова
Обсуждение доклада
В марте 2008 года в Секторе этики Института философии РАН прошло обсуждение доклада А.Г.Гаджикурбанова «Спиноза о началах моральной жизни». Публикуем материалы этого обсуждения, в котором приняли участие:
Апресян Рубен Грантович – доктор философских наук, профессор, заведующий Сектором этики Института философия РАН.
Гаджикурбанов Аслан Гусаевич – кандидат философских наук, доцент кафедры этики МГУ им. М.В.Ломоносова.
Зубец Ольга Прокофьевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник Сектора этики Института философия РАН.
Максимов Леонид Владимирович – доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Сектора этики Института философии РАН.
Прокофьев Андрей Вячеславович – доктор философский наук, и.о. профессора кафедры этики Философского факультета МГУ им. Ломоносова.
Щербина А.И. – стажер Института философии РАН.
Основной вопрос, которому посвящен данный доклад – это вопрос о том, что представляет собой моральная жизнь в универсуме Бенедикта Спинозы: какими специфическими характеристиками она обладает, откуда она берет свои начала, откуда черпает свою энергию. Или иными словами: в чем специфика нравственных определений реальности и как их выделить из общих определений онтологического и метафизического порядка. Почему этот вопрос возникает сразу же, как только мы обращаемся к философии Спинозы? Дело в том, что у него нет трактатов, посвященных исключительно моральной проблематике. И хотя его основное произведение называется «Этика», в нем мы, прежде всего, имеем дело с метафизической системой, с системой универсального всеобщего взгляда на вещи – взгляда с высоты Бога, субстанции или природы. В этой работе Спиноза формирует онтологический, или метафизический универсум, в который включена вся действительность. В нем существует только субстанция, ее атрибуты и модусы. Все многообразие действительности должно включиться в эти определения: быть субстанцией, получить специфические определения через атрибуты, более частным образом предстать как модус. Субстанция бесконечна и все многообразие ее определений с необходимостью из нее вытекает, т.е. она представляет собой систему, которая заключает в себе все определения реальности. Но одновременно «Этика» Спинозы представляет собой метафизику моральной жизни. Спиноза рисует нам такую картину, в которой в бесконечный универсум включается нравственный субъект или реальность нравственной жизни. Здесь и возникает основной вопрос, который меня в данном случае волнует: как выделить нравственные начала в этом грандиозном универсуме, в бесконечности определений субстанции. В чем смысл нравственного начала, откуда оно возникает, как оно начинается?
Когда я рассматривал эту тему, то обратился, как это ни странно прозвучит, к работе М.Хайдеггера «Кант и проблема метафизики». В заключительной части этого произведения есть раздел, посвященный методологии, в котором Хайдеггер, ссылаясь на опыт И.Канта, дает некие ориентиры, в пределах которых можно выделить отличительные черты морального субъекта – они определяются конечностью человеческого бытия. Это понятие Хайдеггер заимствует у Канта, прямо на него ссылаясь. Кант определяет человека в качестве существа конечного как в своих познавательных возможностях, так и в способе своего существования. Можно сказать, что фундаментальная онтология Хайдеггера, определение человеческого существа или способа существования человека (Dasein) во многом опираются на эту кантовскую традицию.
Но что означает конечность человеческого бытия в кантовском и, соответственно, в хайдеггеровском смысле? В первую очередь то, что бытие человека не является продуктом его собственного творчества: человек определен в своем бытии и с самого начала включен в некую универсальную структуру. Можно выделить множество онтологических аспектов его конечности, но самое важное то, что человек не является существом суверенным в отношении своего собственного бытия. Само его существование задано как некоторая фактическая реальность, которой предшествуют реальности более высокого порядка. Он как бы застает себя сущим, таким, как он существует. Признак конечности человека – это даже не смерть, как обычно считают (тем более что у Спинозы и даже у Канта субъект в определенном смысле бессмертен), а то, что человек не обладает правом на собственное бытие, не владеет и не распоряжается им, не может задавать его в таких характеристиках, которые, как он мог бы предполагать, его достойны. Можно сказать, человек несвободен в выборе своего собственного бытия. Таким образом, первый момент конечности – это фактичность человека, его, метафорически выражаясь, всегдашнее опоздание; то, что он сразу попадает в тот разряд сущего, который ему предопределен, априорно задан. А второй момент – то, что человек осознает не только фактичность своего бытия, но и фактичность реальности, в которой он находится: он не может выбрать ни собственное бытие, ни ту реальность, которая его окружает.
Спиноза, конечно же, не формулирует конечность человеческого бытия в смысле немецкого Endlichkeit, но, тем не менее, я считаю, что эта идея является фундаментальной для определения нравственной жизни субъекта в философии Спинозы. В этом смысле он в известной мере опережает Канта и Хайдеггера, хотя, конечно, следствия и выводы, которые он отсюда делает, бесконечно далеки и от кантовской, и от хайдеггеровской традиций. В системе Спинозы очень жестко определяется, что человек в качестве одного из модусов субстанции пребывает в цепи последовательных взаимосвязей вещей, в цепи каузальных отношений, из которой он не желает, да и не может вырваться. И реальность его нравственного бытия также должна рассматриваться в этой структуре, в этой системе детерминаций. Отсюда следуют и все нравственные определения: моральная жизнь человека разворачивается в пределах конечности его бытия и оказывается связанной с категориями частного, приватного статуса его индивидуальности. Задачи, которые ставит перед собой человек, нравственные понятия, которыми он оперирует, вся проблематика его нравственной жизни укоренены не в универсальной природе субстанции, а в его собственной природе и вытекают из ее специфического онтологического статуса. Человек – не универсальная сущность, а только элемент системы. Его нравственное бытие разворачивается на границе между универсальными структурами субстанции, модусом которой он является, и теми проектами, которые заключены в нем, как в индивидууме, той задачей, которая на него возлагается. Он должен осознать собственный статус и решить для себя проблему, хочет он быть нравственным существом или не хочет. Эта проблема возникает потому, что человек обнаруживает противоречие собственного бытия: ограниченность, частную определенность своего существования и бесконечность универсума, который его окружает. Тем самым можно получить один из ответов на вопрос, в чем заключается специфика нравственной жизни: она заключена в частном онтологическом статусе субъекта, в конечности его бытия. Этот частный индивидуальный статус, можно сказать, экзистенциальная определенность и является корнем или истоком нравственной жизни. Речь идет не столько о границах отчуждения субъекта (хотя и отчуждения тоже), но о границах, которые очерчивают своеобразие его индивидуального бытия, и если их преодолеть, моральная проблематика сама собой упраздняется и утрачивает всякий смысл.
В философии Спинозы, решение основной нравственной задачи предполагает переход субъекта из одного статуса в другой: из статуса своего индивидуального частного бытия к универсальным определениям. Нравственная жизнь начинается, зарождается и концентрируется в его частном бытии и в то же время задает определенную энергию самопреодоления. Человек должен перестать быть таким, каким он является, он должен стать бесконечно большим. Это связано с понятием свободы у Спинозы и теми характеристиками субстанции, которые носят высший ценностный смысл. Субстанция – это нечто свободное, поэтому основная нравственная задача человека, которая формулируется в «Этике» Спинозы – достижение свободы. Поскольку то, что вводит нас в пространство нравственной жизни, разворачивается в плоскости, которая заполнена особыми состояниями субъекта – аффектами, – получается так, что субъект пребывает в своем конечном статусе, в частном своем бытии и оно дает ему определенные возможности самореализации, но эти возможности всегда будут носить на себе печать его частного бытия. По сути дела, существование морального субъекта становится производным от онтологических начал. Из онтологического ствола пробивается ветвь частного индивидуального бытия и здесь начинается моральная жизнь. Если эту ветку обрубить, т.е. лишить человека этих свойств, то о нравственности уже говорить не приходится. Фактически, моральная жизнь субъекта укоренена в его частном бытии, но нравственные задачи, которые он ставит перед собой, требуют преодоления этих границ и упразднения его частного существования. Он должен стать универсальным существом, преодолеть ограниченность своего бытия. Приватное должно быть упразднено, оно должно раствориться в универсальных структурах. Тем самым, высшая цель нравственной философии Спинозы – снять вообще моральную проблему, упразднить частный, индивидуальный, конечный статус человеческого субъекта.
Спиноза далеко не единственный философ, который ставит подобные задачи и так относится к индивидууму. С одной стороны, определения индивидуума, связанные с его частным бытием, с его конечностью, не могут носить негативный характер – это его онтологические свойства и потому они должны браться безотносительно к ценностным определениям. Но с другой стороны, они, тем не менее, аксиологически ориентированы и включены в оценочную систему. В универсуме Спинозы все реально, все действительно, все закономерно, абсолютно необходимо, но в пределах этого совершенного бытия происходят специфические различения и вносят дифференциацию в эту нивелированную на первый взгляд картину. В ней уже не только структурно выделяются определенные элементы, но сама их выделенность наполняется неким ценностным смыслом. Тем самым, в аксиологически нейтральной онтологической модели появляется система приоритетов и ценностных предпочтений.
С этой точки зрения Спиноза – традиционный мыслитель, он использует классическую категориальную структуру и включенную в нее ценностную иерархию, в которой общее – выше частного; причина – лучше, чем следствия; полнота превалирует над несовершенством и неполнотой. Для данной модели характерна идея приоритета универсалий, первичных сущностей, абсолютов над производными частными структурами: индивидуальностями, единицами, отдельными существами, экземплярами первичной модели. Можно сказать, эти структуры являются своего рода дефектами, ущербом бытия. Но при этом, подобный ущерб бытия, вытекающий из его партикулярного статуса, оказывается абсолютно необходим. Получается, что система сама из себя порождает многообразие элементов и без них существовать не может. Спинозовская субстанция, Бог или природа в определенном смысле претворена в многообразие вещей, атрибутов и модусов; она воплощается в них и растворяется в них. Она может выступать в двух измерениях: в универсальном и в человеческом. И в той мере, в какой индивидуум – это часть Бога, часть субстанции, его бытие имеет абсолютно закономерный характер. Тем самым, онтологически человек в своем конечном бытии, в необходимости своего существования ничуть не уступает субстанции.
Более того, можно обнаружить такой парадокс: если пытаться задать онтологические приоритеты, посылки, объясняющие природу тех или иных реалий, то у Спинозы все, в конечном счете, сводится к конструкции каузальных отношений. В отличие от Канта, телеология у него практически отсутствует. Создается впечатление, что Спиноза не придает никакого значения этому важнейшему аспекту нравственной жизни. Кант разводил две реальности: физический мир, как каузальную последовательность, подчиненную законам природы, и нравственное бытие, которое представляет собой высшего рода телеологию. Поэтому физический и нравственный аспекты бытия у Канта оказываются несовместимы. В «Критике способности суждения» Кант замечательно показывает, как на один и тот же объект природы можно смотреть с разных сторон: телеологически или каузально. У Спинозы телеологический аспект по большому счету упразднен (хотя и не полностью) и основной доминантой, первичной объясняющей моделью выступает каузальная: последовательность связей, причем связей, идущих сверху вниз и снизу вверх. Сверху вниз – это последовательность связи причины и следствия, в которых причина превалирует. Как уже говорилось, в этом представлении Спинозы находит свое отражение старая античная модель, согласно которой причина лучше следствия, поскольку она всегда ближе к основаниям. А тут как раз речь и идет о том, чтобы задать реальности, в том числе и нравственной реальности, фундаментальные основания. Субъект ищет не только способы самореализации, а еще и основания для своего собственного бытия. Онтологически все это убедительно раскрывается Спинозой: основания бытия человека – это та цепь каузальных взаимодействий, в которую он включен как модус, наряду с другими модусами субстанции. И в нравственной жизни все аффекты, в которых пребывает человек, представляют собой реакции причинно-следственного характера или, можно сказать, феномены взаимодействия субъекта с миром, который от него не зависит. К примеру, у Спинозы есть определение, согласно которому любовь – это чувство удовольствия, связанное с идеей внешней причины, а ненависть, соответственно, – чувство неудовольствия, связанное с идеей внешней причины (Этика Ч. III, т. 13 Схолия). Здесь раскрывается тайна моральной философии Спинозы: субъект имеет дело с теми реальностями, которые от него не зависят, и постоянно вступает с ними во взаимодействие. Он не может жить из себя самого, как субстанция – единственно свободное существо. Человек всегда живет из прошлого к настоящему и из настоящего к будущему, и его состояние является результатом предыдущих взаимодействий с теми модусами, с которыми он связан.
В этой идее мы также можем увидеть вызов Канту: перед нами двойная цепь детерминации нравственного бытия, которую Кант отвергает. У Канта нравственное действие начинается «с нуля», когда мы обрубаем все связи с предыдущими состояниями и начинаем существовать заново (в «Критике чистого разума» эта тенденция проступает явственнее, чем в его этических сочинениях). Нулевая точка отсчета и разрыв с предыдущими состояниями – в этом заключается тайна нравственной жизни по Канту. Спиноза категорически отрицает подобный ход мысли. С его точки зрения, чтобы стать свободным, уподобиться субстанции в ее высших определениях, не нужно совершать подобные прыжки, переходы к новым состояниям бытия, нужно просто упразднить частный способ бытия, вообще перестать быть частным субъектом. Тут и возникает оппозиция свободы и рабства: рабство связано с аффективной жизнью, а аффективная жизнь укоренена в частном статусе субъекта. Получается, что из первичного дефекта (условного, конечно, дефекта) человеческого бытия, выводятся все остальные. В онтологическом плане аффекты представляют собой феномены частного бытия – не самодостаточного сущего, которое могло бы черпать из самого себя, как субстанция, всю полноту своей жизни, но сущего, вынужденного считаться не только со своим частным статусом, а еще с множеством частных причин, с которыми оно связано.
Человек ограничен не только в своем бытии, но и в своих познавательных способностях. Это хорошо видно на примере аффектов, которые Спиноза, как и Кант, связывает с ограниченностью человеческого познания. Спиноза приходит к выводу, что отдельный субъект, оставаясь самим собой, пребывая в своем индивидуальном статусе, никогда не может обладать полнотой знаний о своей и, тем более, о внешней природе. Душа не знает полностью ни себя, ни тела, идеей которого она является. Между телом и душой существуют достаточно сложные отношения. Спиноза даже говорит о тайне телесной жизни. Два порядка, два ряда реальностей (порядок и связь идей, и порядок и связь вещей) между собой никак не перекрещиваются, но специфическим образом коррелируют друг с другом. И даже нельзя считать это отражением, скорее, речь идет о предустановленной системе последовательностей в духе Лейбница. Кант пытался вывести свободу за пределы сферы причинных детерминаций за счет того, что требовал в каждое мгновение начинать нравственное действие заново. В этике Спинозы подобная идея невозможна: у него человек включен от начала и до конца в систему каузальных отношений и разрывать ее он не может, поэтому Спиноза и говорит, что свобода в этом смысле субъекту не присуща. Свобода, по классическому определению Спинозы – это способность вещи действовать в соответствии со своей природой. «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» (Этика, Ч. I, определение 7) и, конечно же, отсюда следует, что единственно свободной является только субстанция.
Но тут возникает сложная проблема – индивидуальный субъект обладает собственной природой, поэтому он тоже свободен и полностью адекватен своей природе. Однако в силу первичной определенности этой природы, она не может рассматриваться как самодовлеющая, самодостаточная и суверенная, т.е. обладающая правом распоряжаться своим собственным бытием – быть или не быть, быть такой или другой. Это дополнительный момент, который уже включен в саму фактичность. И поэтому два порядка необходимости, которые Кант считает каждый раз преодолеваемыми человеком в нравственном выборе, у Спинозы воспроизводятся в строгой последовательности: порядок психологический (порядок внутренних связей субъекта) и порядок физический (порядок внешних связей). К тому же эта связь является жесткой и неотвратимой – идеи следуют своему первичному порядку в бесконечно раскрывающейся последовательности мышления, а физический мир выступает в предметных связях, и так же в бесконечном многообразии. Все, что происходит из Бога, воспроизводится необходимым образом тысячами способов и эта тысяча способов распадается на две ветви: связи идей и связи вещей. В эти две жестко заданные структуры включен субъект, который не может, и не должен из них выйти, поскольку такова его природа.
Можно сказать, конечность человеческого бытия является не только его проклятием, но и его благословением. Призвание нравственного субъекта – быть существом специфическим, определенным в своих особых свойствах. Как было показано выше, в необходимости своего существования человек не уступает субстанции. Но парадокс заключается в том, что в определенном смысле субъект по своему онтологическому статусу даже обладает преимуществами перед ней. Если верно, что основная объясняющая модель в системе Спинозы – каузальная последовательность, то очевидно, что человек вполне отвечает этому требованию: его существование, порядок идей, в который он погружен, и порядок его телесных взаимодействий полностью включены в алгоритм каузальных связей. Он является существом, обладающим своим достоинством; его бытие оказывается необходимым, поскольку без него субстанция существовать не может. Но если обратиться к первичным началам и задать вопрос, а есть ли у самой субстанции такое право на онтологическую укорененность, собственную фундированность, то оказывается, что у нее самой нет оснований в каузальной последовательности – она не включена в эту цепь. Субстанция имеет свои основания только в самой себе, ее сущность заключает в себе существование. По сути, это онтологический аргумент, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Как известно, можно придерживаться этой идеи, а можно полностью ее опровергать в качестве логической посылки. С этой точки зрения можно сказать, что у самой субстанции очень зыбкий статус, а если она и обладает приоритетами перед субъектом, то они тоже очень условны. У субстанции нет первичной причины – она укоренена в самой себе. В этом ее преимущество и достоинство, поскольку она обладает полнотой собственного бытия и является свободной. Субъект же производен от нее, и потому он ущербен, ограничен, фактичен. Но, тем не менее, получается, что его онтологический статус даже более значим, поскольку он основательно фундирован, включен в сеть каузальных взаимодействий.
Спиноза оказался неблагодарным учеником Декарта. Он решительно не согласен с идеей Картезия о том, что воля это особая реальность или особая способность человека, отличная от разума, что человеческие заблуждения и пороки укоренены в безграничности воли, которая может выводить субъекта за пределы круга нормативных отношений. Преимущество программы Декарта по сравнению с программой Спинозы то же, что преимущество и недостаток стоической концепции по сравнению с аристотелевской. Когда мы рассматриваем иррациональное начало в качестве самостоятельной силы, особого рода реальности, это вносит определенный разлад в оптимистические построения, но, тем не менее, эта модель оказывается эвристически более значимой. Такими понятиями легче оперировать, потому что в этом случае мы переводим все реальности в какую-то одну сферу. Спиноза склоняется к моделям, предполагающим совершенство разума, но у такого рода объяснений есть один существенный недостаток: им нужно конструировать иное на основании тождественного, то есть из природы самого разума выводить некоторые иррациональные начала – влечения, аффекты.
Спиноза попал в эту ловушку – в его совершенный мир оказался вовлеченным конечный субъект, живущий в окружении аффектов. Возникает вопрос, как же совершенная субстанция смогла это допустить? По большому счету, это проблема теодицеи. Ущерб заложен в самой субстанции. В саму идею совершенства субстанции необходимым образом включаются и ее дифференцирующие признаки, составляющие полноту ее определений. У Спинозы аффект, который конструирует нравственную жизнь и ее задачи, не является продуктом какого-то иррационального начала или особого рода влечения или особой способности души. Спиноза отождествляет волю и разум.
Для Декарта объяснить смутные идеи, иррациональные влечения, неразумные порядки человеческой жизни конечно легче – все они заложены в нас самих, у аффектов есть своя субстанция и этим все объясняется. Причем, конечно же, это будет объяснением через необъяснимое: иррациональная воля диктует свои правила разуму. Декартовское учение о страстях души воспроизводит классическую схему душевной борьбы, столкновения двух начал – воли и разума. У Спинозы такого борения быть не может, у него ущерб аффективного бытия, которому дается негативная оценка, вытекает из самой природы разума – здесь ошибается сам разум. Модель простая, включенная в систему объяснимой и прозрачной вселенной, но у нее есть серьезный недостаток – этим самым сам разум подрывается в самой своей основе. Он является критерием истины, и в то же время он перестает выполнять эту задачу, не справляясь с самим собой. У Декарта аффекты представляют собой эпифеномены неких иррациональных начал, воли, а у Спинозы – это фантомы самого разума. Возникает простой вопрос: на каком основании разум может производить такие фантомы в этой универсальной вселенной? На этот вопрос я даю следующий ответ: разум порождает химеры, потому что он всего лишь часть целого. Фантомы, иллюзии, смутные идеи рождаются на границе между частным, отдельным сущим и универсалией.
Здесь мы сталкиваемся с еще одной проблемой – является ли аффект пассивным состоянием? Существует определение, в котором Спиноза различает активные аффекты, которые приводят к большему совершенству, и пассивные (Этика, Ч. III, определение 3). И, тем не менее, в сущности, аффект для него – это пассивное состояние, потому что все, что характеризует частные состояния субъекта в меру его конечности, будет определяться через смутные, неадекватные идеи. В этом сказывается особый статус субъекта – статус неполного, несвободного существа, которое уже заранее обречено на пассивное состояние. Его идея в божественном уме присутствует наряду с другими идеями и представляет собой только частную причину своих действий, т.е. она не дана в своей абсолютной самостоятельности и единственности. Почему рождаются смутные идеи? Декарт сказал бы, что это воля толкает к ним разум. Спиноза отвечает иначе: это результат частного бытия, в котором разум в своем чистом универсальном выражении не может присутствовать по природе вещей, т.к. разум оперирует универсалиями. Частный статус ставит свою печать даже на разумные способности. Разум обречен на частное самовыражение, а это и есть аффект, то есть, дефект разума, который определен онтологической конечностью человека.
У Спинозы много стоических мотивов и один из них – прозрачная вселенная, приоритет разума в моральной и аффективной жизни, отсутствие в душе иных способностей, кроме разумных. Это подрывная, разрушительная для разума модель, она выносит ему приговор. Декартовская программа обладает большей эвристической значимостью в понимании природы частного существа. Как уже отмечалось, она объясняет необъяснимое, поскольку необъяснимое сводит к необъяснимому, смутную идею сводит к смутному основанию, а у Спинозы получается парадокс – он смутную идею возводит к ясному разуму. На помощь приходит онтология. Она говорит: этот разум ясный, но он раздроблен. В человеческом существовании образуется такая мозаика, в которой универсальные структуры распадаются, рассеиваются, образуя при этом неразрывное единство, составляя систему.
Ж.Делёз в своей работе, посвященной Спинозе, приводит выдержку из одного его письма, где тот говорит, что если следовать физическому, реальному строю вещей, мы не найдем в них моральных определений. Вопрос заключается в том, можно ли найти специфические признаки морального поступка, или, выражаясь иначе, можно ли в физическом строе вещей обнаружить нравственные атрибуты в специфическом своем выражении. Онтология как principia ethica задает некоторые определения, которые позволяют нам выделить объективные качества морального бытия или, я бы так их назвал, свидетельства нравственной жизни. Какие это свидетельства и есть ли такие свидетельства вообще? В онтологических моделях эти свидетельства имеют тенденцию размываться и поглощаться онтологическими. Поэтому получается, что в ценностном смысле нет ничего плохого в том, что есть частный субъект. В моральном плане, правда, отсюда следуют более устрашающие выводы: рука, которая наносит удар ножом, ничего аморального не совершает. Даже с аксиологической точки зрения мы не можем произвести оценку того, что произошло. Перед нами физическое явление: одно физическое тело с помощью другого произвело изменения в третьем. И первое, и второе, и третье имеют каузальное объяснение и строгую последовательность: почему это нужно было сделать, почему это произошло и к каким привело результатам. В универсальной вселенной Спинозы, в общем строе вещей, внешний взор не выделит специфически нравственных начал. Но это внешнее познание, а для того, чтобы понять реальность происходящих процессов и нравственных категорий, нужно смотреть изнутри. Но если мы смотрим изнутри, свидетельства нравственной жизни нам окажутся уже не нужны – мы и так увидим всю картину отчетливо, ясно, в идеальном выражении. А в предметном воплощении всегда останется тайна, тем более что у Спинозы тело обладает своей жизнью, своей энергией и своими особыми формами выражения. Это стихия, в которую ни разум не проникнет, ни ценностные характеристики заданы быть не могут. Поэтому получается два порядка – порядок и связь вещей и прядок и связь идей. По большому счету, дело не только в Спинозе, кто вообще может ответить, где свидетельства нравственной жизни?
Задача Спинозы – освободить человека от рабства аффектов и сделать его свободным. Фактически, это означает уподобить его первичной модели свободного бытия – субстанции. Чтобы решить такую задачу, человеку необходимо преодолеть собственное частное существование, стать субстанциальным. Насколько это возможно – это другой вопрос, но из трех видов познания, о которых говорит Спиноза, последний – интуитивный – это предполагает. Именно в интуитивном познании осуществляется выход человека из частных определений бытия к универсальным структурам. И тогда человек просто станет Богом, субстанцией в ее универсальном определении. И здесь уже не ясно, будет ли и далее воспроизводится эта игра частного и универсального. Человек без остатка должен преодолеть фактичность своего бытия (онтологически), и, в соответствии с этим, обрести адекватные идеи (когнитивно). Он должен стать свободным – уподобиться субстанции.
Прокофьев А.В. У меня два вопроса: первый из них можно условно обозначить, как вопрос об актуальности. В докладе постоянно возникает пара Кант-Спиноза и некоторые другие историко-философские пары. Вопрос заключается в том, действительно ли имеет смысл солидаризироваться со Спинозой во всех тех случаях, в которых возникали историко-философские альтернативы. В частности, можно ли сказать, что представленная в докладе позиция Спинозы приоритетна в качестве онтологического фундамента этики? И второй вопрос: понятно, что цель субъекта согласно Спинозе – это преодоление конечности, своего субъективного несовершенства. Затем возникает мысль о том, что субъект в своем онтологическом статусе не уступает, а в концовке доклада звучало, что уже и имеет преимущества по отношению к субстанции. Но тогда получается, что движение к совершенству для субъекта выступает как устранение преимуществ. Это, на мой взгляд, противоречиво и если это противоречие снимается, то как?
Гаджикурбанов А.Г. Я бы сказал, что этика Спинозы актуальна, как и любая другая классическая доктрина, в которой воспроизводятся и сохраняются метафизические и нравственные высоты. Если человек хочет жить полнотой чувственного бытия, тогда он выберет себе другую этику. Но для того, кто хочет обрести внутреннее спокойствие, избавиться от страстей, достичь субстанциальной свободы, примеры и уроки Спинозы могут быть очень актуальными.
К тому же этика Спинозы достаточно тщательно разработана. Можно было бы даже, исходя из Спинозы, составить учебник правил поведения в жизненных ситуациях, особенно во всем том, что касается страстей. Это вечная тема – способы преодоления страстей и достижения более высокого состояния духа. Если такие притязания есть, то уроки Спинозы всегда будут актуальными, а если они упраздняются, то, соответственно, этика Спинозы становится экзотикой или архаикой.
Прокофьев А.В. Это был вопрос на прояснение: я имел в виду не только практико-этическую, но и онтологическую актуальность учения Спинозы. В паре Кант-Спиноза в конечном итоге приходится выбирать между их онтологическими теориями. Возможен ли подобный выбор, и если возможен, на что бы он мог опираться?
Гаджикурбанов А.Г. Вопрос о выборе решается следующим образом. Мы можем исходить из таких постулатов этического бытия, которые укоренены в каузальных алгоритмах и связях, и, вслед за Спинозой, рассматривать человека как часть универсума, которая живет по законам этого универсума, и должна себя реализовать в соответствии с ними, учитывая все особенности своего бытия, свой статус, определения универсального и частного порядка. Это человек, который присутствует в мире и живет в нем как неотъемлемая часть субстанции, как ее определенная ипостась, аспект или модус. Модель Канта предполагает определенную форму отчуждения, трансценденции. Он задает такую модель понимания свободы, которая противоречит модели Спинозы и выбирать между ними может только сам моральный субъект.
Если я хочу получить объяснение тому, что происходит со мной в жизни, я обращусь в первую очередь к Спинозе – к рациональному истолкованию, к моделированию происходящего в терминах, доступных рациональному познанию, и содержащему инструментарий, пригодный для овладения ситуацией с учетом обстоятельств. Кант же задает более отвлеченную модель полной трансцендентной свободы, он требует начинать каждое моральное действие как бы «с нуля». У Канта субъект – не от мира сего, он не принадлежит полностью этому миру. А у Спинозы человек полностью принадлежит этому миру и хочет принадлежать ему еще больше; он хочет вообще себя упразднить в особенностях своего статуса, которые выступают как определенного рода когнитивная аномалия – смутные идеи. Тем самым, для эвристических объясняющих моделей концепция Спинозы оказывается предпочтительней. А для тех, кто тяготеет к моральной решимости, к выходу за пределы любых наличных состояний, более предпочтительной является модель Канта.
Что касается вопроса об устранении преимуществ, то тут все зависит от того, как мы расцениваем конечность человеческого бытия, в какой традиции мы ее рассматриваем. В модернистской традиции доминирует модель абсолютизации индивидуального бытия, того своеобразия субъекта, которое задано как его уникальность, единственность, неповторимость. Конечность человеческого бытия оттенят своеобразие его жизни и уж отдавать, упразднять, разменивать ее на универсальные сущности ни в коем случае нельзя. В классической традиции, напротив, частный статус бытия человека, безусловно, выступает в качестве его недостатка. Откуда появляются смутные идеи, аффекты и вся проблема нравственной жизни? Из ущербности человеческого статуса. Но и здесь все не так просто. Нужно подходить к спинозовской субстанции как к лучшему из миров – это совершенная жизнь, полнота бытия. В ней нет ни одного нереализованного проекта. Все, что можно, во всей полноте и совершенстве здесь реализуется. Но тогда возникает вопрос, откуда берутся проблемы – неадекватные идеи, аффекты и т.д. Оказывается, что они тоже выступают по-разному: так Бог может мыслить идею души саму по себе, тогда она становится адекватной, а если он мыслит ее наряду с другими идеями, она становится неадекватной. Это похоже на граненый кристалл – все зависит от того, на какой грани вы фиксируете внимание. Если мы увидим человеческую душу как часть целого,тогда она будет адекватной идеей в божественном познании, а если мы увидим ее как часть целого, и она будет сверкать отдельной своей гранью на совершенном теле субстанции, – тогда она будет неадекватной, она уже не будет иметь представления об универсальном порядке. Так что это не устранение преимуществ, это устранение особого рода статуса.
Зубец О.П. Можно ли сказать, что путь, который предлагает Спиноза, сугубо гносеологический? У Шелера я встретила идею, в которой, как мне кажется, он извратил Спинозу: он говорит, что Спиноза призывает влюбиться в ничто.
Гаджикурбанов А.Г. Здесь есть искушение, ошибка понимания, которая заключается в представлении о том, что если мы перестаем существовать в качестве индивидуальных субъектов, мы утрачиваем все и переходим в ничто. Возникает вопрос: во что переходит энергия этого субъекта, или – в чем он себя претворяет? Он себя претворяет в той сущности, больше и выше которой быть уже не может – вся полнота бытия здесь, поэтому он становится не меньше, а больше.
Как я уже отмечал, Спиноза воспроизводит достаточно классические модели. Карл Барт в «Послании к римлянам» говорил, что когда мы рассуждаем о Боге, мы можем хотеть стать больше и выше. Если мы захотим стать больше Бога, то всякое большее, чем он, станет меньшим. Преодоление собственной конечности в границах субстанции – это предельное достижение человека. В интеллектуальной любви к Богу спинозовский субъект трансцендирует из своего частного бытия, как не обретенной полноты, из своего состояния ущербности и даже дефекта. Это любовь человека к Богу, но это и любовь Бога к самому себе. Пока человек пребывает в состоянии отчуждения, между ним и Богом присутствует некоторый разлад. Но когда он устремляется любовью к субстанции, этот разлад устраняется: через него Бог любит самого себя. Получается два вида любви: человеческая любовь к внешним объектам, которой Спиноза дает трезвое, прагматическое определение (любовь это смутная идея), и божественная любовь, которая, в конечном счете, является любовью субстанции к самой себе, а не к ничто. Именно эта божественная любовь ведет человека от неполноты к полноте, к выходу за пределы человеческих частных определенностей. В этом смысле путь, который предлагает Спиноза, можно резюмировать фразой: «оставь все, чтобы стать всем».
Апресян Р.Г. Принимаем ли мы в расчет то, что Спиноза назвал свое произведение именно «Этика»? Кажется, все игнорируют этот факт. Вот, произведение старшего современника Спинозы, Т.Гоббса «Начала философии», как и произведение младшего современника Спинозы Дж.Локка «Опыты о человеческом разумении» имеют приблизительно такой же проблемно-тематический состав, что и «Этика». Однако они не были названы «Этика». А Спиноза называет. Является ли это для нас историко-философским фактом, с которым надо считаться.
Другой мой вопрос перекликается с одним из предыдущих: каково место Спинозы в истории этики? У него были непосредственные предшественники, например, Декарт. Вообще, мне кажется, Спиноза по-своему исполнил программу Р.Декарта, в ее этической части, причем, в отличие от Декарта, исполнил ее в двух вариантах – в краткой этике и в полной этике. Среди предтеч Спинозы отчетливо проглядывается Дж.Бруно. А каковы последующие пути европейской философии? Если принимать фигуру Канта в качестве определяющей (реверсивно определяющей) доминанты новоевропейской моральной философии – ведь все ее развитие вроде бы ведет к нему, то Спиноза как моральный философ может легко потеряться. Или нет так?
И третий вопрос: если бы этот доклад был представлен не в секторе этики, а, например, в секторе антропологии, чем бы он отличался по содержанию? Если все-таки мы говорим о началах моральной жизни, можем ли мы выделить в этих началах что-то специфическое, что позволило бы нам говорить об этой части учения Спинозы в проекции на его этику (в собственном смысле слова)?
Гаджикурбанов А.Г. Конечно же, Спиноза не случайно назвал свое главное произведение именно «Этика» и в нем, действительно, можно вычленить не только метафизическое учение, но и этику в узком смысле слова. Но, мне кажется, философия Спинозы относится к числу тех доктрин, в которых достаточно сложно провести жесткую границу между онтологией, гносеологией и этикой. Онтология выступает здесь в качестве principia ethica и задает определения, которые позволяют нам выделить специфику морального бытия, его место в общей картине мира. И мне ближе онтологический подход к этому вопросу, попытка увидеть в этике специфический частный срез универсального бытия. Моральная жизнь – это сфера частных проблем и вопросов, но ответы на них должны быть заданы общие. На мой взгляд, в этом заключается один из глубочайших парадоксов нравственного сознания. С одной стороны, моральное бытие – это сфера индивидуального самоопределения человека, сфера уникальных ситуаций и нравственного выбора. Но с другой стороны, оно не может существовать без нормативной сферы, т.е. некоторых универсалий отвлеченного, даже можно сказать, отчужденного порядка.
Вся метафизическая система Спинозы – субстанция с ее атрибутами, модусами, каузальными связями и всей системой детерминации человеческой жизни – выступает в роли подобной универсальной нормативной структуры. И в пределах этой реальности присутствует трепещущий, бьющийся в своих частных проблемах моральный субъект, особый модус и не более того. Но этот модус достоин внимания, поскольку без него субстанция существовать не может и на его вопросы субстанция должна ответить. Получается так, что человек задает частные вопросы, а субстанция ему отвечает на языке всеобщего и универсального, и задача человека – именно моральная задача – заключается в том, чтобы этот идеальный пласт, идеальную сферу воспроизвести в своих индивидуальных состояниях.
Апресян Р.Г. Если бы доклад назывался не «О началах моральной жизни», а «О началах человеческой жизни» было бы его содержание другим?
Гаджикурбанов А.Г. В онтологической основе аффективного бытия человека заключены все тайны его нравственной жизни. Можно сказать, это в каком-то смысле метафизика морали. Она выходит за пределы моральных определений или претендует на это. Но, во-первых, она порождает начала нравственного бытия, без которых мораль невозможна, а во-вторых, она сама в себе содержит ценностные определения. В этом смысле различия будут, хоть, может быть, и не столь очевидные. Иногда у Спинозы это можно сделать, иногда, невозможно, потому что если разбираться по существу, там уже ничего от морали не останется: когнитивная модель, онтологические основания и все. Метафизика – не просто фундамент, это арматура нравственного бытия, его основной фон. Чтобы конкретно говорить о самой этике нужно входить в сферу аффектов и основательно разбирать эту проблему. Но это уже отдельная тема, требующая специального рассмотрения ввиду обширности материала.
Максимов В.Л. В главном труде Спинозы очень много ценностных, нормативных суждений, как это стыкуется с его каузальной онтологией? Слушая доклад, я все пытался уловить перетекание его онтологии в ценностные выводы. Кроме метафор, которые лежат на поверхности, просматривается ли у него какая-либо связь между его онтологией и ценностными выводами, которые довольно трудно подвести под категории этических или моральных?
Гаджикурбанов А.Г. Хотя, на первый взгляд онтология Спинозы кажется ценностно-нейтральной, строго говоря, она не избегает аксиологии – в ней уже неявно присутствует момент ценностной избирательности. Чему Спиноза отдает предпочтение, что для него добро и благо? Конечно же субстанция, а субъект будет существом второго порядка. Все в этом мире правильно и совершенно. Вот откуда еще возникает сложность выделения морального порядка на фоне онтологического – мы имеем дело с совершенной вселенной, в которой все элементы прозрачны и объяснимы.
Максимов Л.В. Совершенство – тоже ценностное понятие, тем самым в этой онтологии уже заранее заложены ценностные начала.
Гаджикурбанов А.Г. Конечно, ценностное начало заложено уже в отношении части и целого. Система Спинозы представляет собой апологию бытия: совершенство и есть реальность, а реальность составляет совершенство, и даже частный субъект совершенен и адекватен своему статусу. Все упирается в то, что других возможностей нет. Реализуется то, что должно было реализоваться, и в этом смысле оно всегда правильно, справедливо и истинно. Но при этом дефекты заложены уже внутри системы: чем более совершенен объект, тем больше у него атрибутов, т.е. реальности, но тем самым оказывается, что полнота обречена на дифференциацию и многообразие.
Щербина А.И. Не кажется ли вам, что Спиноза стремится преодолеть положенное Декартом различие между субъектом и объектом? Уже у Локка мы находим подобные попытки. Спиноза, как мне кажется, подхватил эту идею: не случайно он – пантеист, не случайно мораль у него является полем деятельности и субъекта и объекта.
Гаджикурбанов А.Г. Возникает вопрос, о каком объекте идет речь? Если о субстанции – то она нравственной жизнью не обладает, потому что многие посылки нравственной жизни в ней отсутствуют: во-первых, нет избирательности, она определена так, как она есть, во-вторых, она не обладает свободой быть другой, она будет такой, какой она является и т.д. Единственный способ рассматривать этику Спинозы, как поле деятельности субъекта и объекта, на мой взгляд, заключается в том, чтобы считать объективной нормативную часть концепции Спинозы – ту нормативную модель, на которую ориентирован частный субъект, и которая предстает перед ним в виде универсальной субстанции, выступающей в качестве первичного объекта. Но и в этом случае полного тождества субъекта и объекта быть не может: это тождество задано как сверхзадача нравственного сознания, как некая недосягаемая черта, перешагнув которую, мы перешагиваем через границы морали. Онтологически подобное тождество и вовсе невозможно, т.к. субстанция себя реализует в модусах, а модусы неустранимы и непреодолимы. Пока есть субстанция, будет и частное в ней, будет воспроизводиться вся внутренне дифференцированная картина реальности, так что оппозиция субстанции и модуса будет постоянно сохраняться.
Щербина А.И. Но это не снимает проблему совмещения в себе субъективного и объективного. При этом под субъективным я имею в виду то, что заложил Декарт, а именно, волевое решение «я», автономия «я» от окружающего мира, вычленение его в качестве самодостаточной субстанции.
Гаджикурбанов А.Г. Должен сказать совершенно определенно – это не спинозовский ход мысли. В этике Спинозы об автономии и самодостаточности субъекта говорить не приходится, и тем более о его суверенитете в декартовском смысле. Во-первых, Спиноза принципиально отвергает субстанциальное понимания души. Декартовский субъект утверждает собственную автономию в пределах своей идеальной мыслящей субстанции, а у Спинозы модусы не имеют такой самодостаточности и самостоятельности. А во-вторых, о какой автономии субъекта можно говорить у Спинозы. У него речь идет о каузальных связях и отношениях, и даже в каком-то смысле о нивелировании субъективного пространства в логике объясняющей модели. Декартовский субъект, который самоопределяется в пространстве мышления для Спинозы всего лишь химера сознания.
Щербина А.И. Спиноза пытается преодолеть сложившиеся тенденции, идущие от Декарта, тем что пытается соединить субъект с объектом. Отсюда же и спинозовский пантеизм.
Гаджикурбанов А.Г. Конечно, существует устоявшееся представление о том, что философия Спинозы представляет собой пантеизм, но оно, во-первых, требует концептуализации, строго определения термина «пантеизм», а во-вторых, вызывает ряд существенных возражений.
Апресян Р.Г. Какого рода возражений?
Гаджикурбанов А.Г. Пантеизм вообще-то довольно неопределенное понятие, симбиоз разных качеств. В истории философии вообще трудно найти модель, полностью адекватную этому понятию.
Щербина А.И. «Пантеизм» – это отсутствие четкой градации на субъект и объект, представление о том, что «все есть бог».
Гаджикурбанов А.Г. Это определение в свою очередь нуждается в уточнениях, особенно в первой его части. И кроме того, ссылка на интерпретируемый таким образом пантеизм не не снимает проблему субъекта в философии Спинозы., Он все равно существует как модус, который порождается естественным образом. Он все равно будет заявлять о себе, по крайней мере, в сфере нравственной жизни.
Щербина А.И. Но вы отказались от субъекта и тем самым отказались от свободы.
Гаджикурбанов А.Г. Я отказался от свободного субъекта в традиционном понимании. Но в спинозовском смысле я имею дело со свободным субъектом – субъектом, в котором его свобода полностью совпадает с необходимостью его природы. Здесь все дело в том, как определять свободу.
Щербина А.И. Спиноза, как известно, определяет ее как познанную необходимость.
Гаджикурбанов А.Г. У Спинозы нет такого определения. Рассматривать свободу только как познанную необходимость, мы переводим всю проблематику исключительно в план когнитивных отношений или специфических иллюзий сознания. Но для Спинозы свобода, прежде всего, онтологическое понятие – реальность бытия, соответствие своей собственной природе. Быть самим собой – вот, что такое свобода.
Апресян Р.Г. Я задал вопрос, куда мы идем от Спинозы в истории этики, и не услышал ответа. Все предложенное рассмотрение было проведено таким образом, как если бы кроме Хайдеггера после Спинозы никого и не было. Это впечатление, мне кажется, не сложилось бы, если бы мы по аналогии с Кантом попытались рассмотреть основоположения метафизики нравов вместе с самой метафизикой нравов. У Канта они органичны друг другу, вплетены друг в друга, одно продолжается в другом. В представленном же в докладе рассмотрении начал моральной жизни у Спинозы я не увидел, как эти начала развиваются и продолжаются в этике как таковой.
Мне кажется, у Спинозы есть этика в узком смысле слова. И если это так, то что если бы нам посмотреть на этот трактат как на этику? Тогда нужно было бы развернуть рассмотрение таким образом, чтобы выстроить обсуждение начал моральной жизни как ответы на те вопросы, которые Спиноза ставит в своей этике. Тогда, мне кажется, мы бы сохранили этику. А в предложенном Асланом Гусаевичем рассмотрении, самом по себе, конечно же, очень интересном, этика утрачивается. Например, у Спинозы важное место занимает обсуждение добродетелей, но из того, что было сказано, мы никак не выходим на эту проблематику. Думаю, было бы интересно посмотреть на эти начала в обратной перспективе – от пятой части к первой части «Этики» Спинозы. И тогда, мне кажется, мы бы увидели начала именно моральной жизни. Потому я и задал свой вопрос, а что если бы все это происходило в секторе антропологии? В предложенном рассмотрении уяснение начал моральной жизни и начал человеческого существования не особенно сильно отличаются. А чтобы увидеть это различие, нам надо было бы обратиться к пятой части, посвященной свободе, и от этой пятой части перейти к рабству, от рабства перейти к страстям, не как к учению об аффектах, а как к учению о мотивах, которое занимает довольно большую часть трактата Спинозы. Тогда бы у нас уже была основа, опираясь на которую, мы могли бы сфокусироваться на второй и первой части, а именно, на онтологии нравственной жизни.
Гаджикурбанов А.Г. Я полностью согласен. Сферу мотивационно-аффективную я сознательно исключил из своего рассмотрения. Я рассказываю проблематику примерно в пределах первых трех книг, а можно рассматривать ее обратным способом. Но все равно вы сразу же столкнетесь с тем, что возникнет вопрос, откуда берутся мотивы, какова их природа, т.е. вопрос о природе моральных начал у Спинозы. И получается, что для того чтобы понять природу моральных начал, нужно подходить к самым началам: нужно говорить о субстанции, о природе, о Боге.
Конечно, Спиноза обсуждает массу проблем, непосредственно касающихся этики в собственном смысле слова. К примеру, у него есть различение естественного и гражданского состояния. Я сознательно не включил его в свой доклад, поскольку это очень специфическая тема.
Апресян Р.Г. А как нам относиться к «Богословско-политическому трактату»? Некоторые положения Спинозы довольно сильно рознятся в «Этике» и в «Богословско-политическом трактате». Например, если взять любовь, то мы увидим, что в «Богословско-политическом трактате» Спиноза дает платоновское определение любви, а в «Этике» он его критикует, не признавая, что сам же давал такое определение. И точно так же обстоит дело, если взять определение человека как гражданина. У Спинозы, как было представлено сейчас в докладе, человек одинок, и это одиночество сохраняется на протяжении всего трактата. Но иногда Спиноза отходит от этого понимания и указывает, что человека нельзя понять без другого человека, что только через другого он находит себя и т.д. Эта линия у Спинозы, хоть и не получает полного развития, но тем не менее она есть.
Гаджикурбанов А.Г. Я задал своей целью рассмотреть метафизические начала, исходя и идеи конечности человека, поэтому я сфокусировал внимание на «Этике» Спинозы. А рассмотрение соотношения естественного и гражданского состояния, понимания человека как гражданина, безусловно, важная тема, но она требует специального исследования.
Максимов Л.В. Кажется, что Юм формулировал свою знаменитую гильотину под непосредственным впечатлением от чтения Спинозы, – так хорошо Спиноза подходит под его формулу, согласно которой философы сперва говорят о том, что есть, а потом, незаметно для себя, переходят к тому, что должно, не указывая механизм, по которому из одного вытекает другое.
Апресян Р.Г. Парадокс в том, что Спиноза формулирует законы, обращенные к разуму (а на самом деле – законы разума), но представляет эти законы не в императивной, а в дескриптивной форме.
Гаджикурбанов А.Г. В онтологических построениях Спинозы ценностный, аксиологический аспект постоянно незримо присутствует.
Максимов Л.В. Он задан изначально.
Гаджикурбанов А.Г. Да, присутствует изначально. Это классическая традиция, идущая из античности – неразрывное слияние онтологической и ценностной материи. Можно даже найти ее начало – это идея Блага у Платона. В ней уже все заключено: это – идея, но при этом – это идея высшего нравственного совершенства. И попробуйте различить, где там идея, а где ее нравственное совершенство.
Где присутствуют моральные начала, на что ориентироваться субъекту, где его высшие ценности, нормативная база? Не в самом субъекте. Он мог бы утвердить себя в качестве частного субъекта как высшую ценность реальности. Но нет, у Спинозы присутствует традиционный платоновский посыл: универсалии, субстанция, природа, Бог – с них все начинается и к ним все приходит. У Спинозы субъект смотрит не в себя и даже не на ближнего, он смотрит вверх. Высота спинозовской философии заключается в этом. Третий вид познания у Спинозы по сути это, по сути, мистический вид познания. А мистика всегда тяготеет к стиранию индивидуального. Бытие не просто существует, оно является, оно светит – оно светит добрым светом, Благом.
А откуда вытекает зло? Зло появляется там, где возникают тени – там, где начинается дифференциация бытия, где появляется частное, где начинается разрушение бытия, дессипация (это платоновский «Софист»). Бытие из своей цельности переходит в частный статус, тем самым оно себя очерчивает и делится внутри самого себя и обрекает самого себя на разделение. Зло появляется отсюда. Спиноза постоянно пытается преодолевать эти провалы между частным и общим, но и у него сохраняется элемент традиции – недоверие к частному сущему и признание неполноты его бытия. Тем самым, всякое определение начал нравственной жизни является, в конечном счете, онтологической проблемой.